歷史部分的特殊性
任何研究過但以理書的人，都不可能不看到，無論是在其神蹟的性質上，還是其所謂預言的細節上，它對我們信心的要求都比聖經中任何其他書卷更為驚人，且證據更少，其性質也完全不同。傳統正統派的狹隘偏見一再斷言，無法接受本書的歷史真實性和真實性，源於秘密的不信，以及對承認超自然現象的對抗。任何稱職的學者都不會認為有必要反駁這種誹謗。我們在上帝面前只需知道，我們僅僅是受真理之愛的驅使，受對任何在我們身上可能表現出的怯懦虛假精神的厭惡所驅使。我們對「阿們」的上帝、永恆且本質真實的上帝有著太深厚的信仰，以至於不會向祂獻上「謊言的不潔祭物」。一個錯誤即使在為了正統爭論的目的而被認為是可取的，或者被幾代猶太和基督教會人士在長期的無批判無知中無辜地接受，也不會被昇華為真理。學者們，如果他們是基督徒，對相信超自然現象絕不會有任何 *a priori*（先驗的）反對意見。例如，如果他們相信我們的主和救主耶穌基督的道成肉身，他們就相信所有神蹟中最神秘、最無與倫比的一個，而在那個神蹟面前，關於上帝是否有能力或意願在人類事務中顯現祂直接干預的所有次要問題，都立刻變得毫無意義。
但我們對道成肉身和基督神蹟的信仰，建立在經過反覆檢驗後對我們而言具有壓倒性的證據之上。撇開所有個人驗證或聖靈內在見證的問題不談，我們可以證明，這種證據不僅得到現有記錄的支持，而且得到無數外部和獨立見證的支持。正是那位使人在證明確鑿時相信的聖靈，迫使他們拒絕相信那些在沒有任何令人信服的證據的情況下出現在他們面前的獨特神蹟和獨特預言的字面真實性。本書的敘事和異象在每一頁都呈現出困難。它們很可能從未被意圖作為除它們本身之外的任何東西——即哈加達（Haggadoth），它們像基督的寓言一樣，傳達它們自己的教訓，而不依賴於與歷史事實相符的必要性。
如果上帝的旨意是讓我們將這些故事視為純粹的歷史，將這些異象視為幾個世紀後才發生的事件的預言，我們本會得到一些幫助來建立這種信仰。相反，無論我們從什麼角度審視但以理書，支持它的證據都是薄弱、可疑、假設性的，且是 *a priori* 的；而反對它的證據卻隨著每一次新的審視而變得更加強烈。如果這本書是為了歷史而寫的，它將對我們的輕信提出最非凡的要求，而這正是每一項新發現和每一次新審視都決定性地否定其真實性和可靠性的書卷。幾乎沒有一位博學的歐洲學者在維護它們，除非做出一些實際上涉及放棄傳統理論中所有本質內容的讓步，以迎合高等批判學。
我們已來到一個時代，若再採取將討論轉移至「他項事物」（alteram materiam）的避難方式，或使用諸如「那麼這本書一定是偽造的」、「是騙局」、「是彌天大謊」這類純粹粗俗的訴諸仇恨（ad invidiam）手段，已毫無助益。斷言「放棄《但以理書》就是背叛基督教事業」，是對爭論武器一種粗糙且危險的濫用。這種言論在普西博士（Dr. Pusey）的時代（他習慣如此）或許還能被原諒，但現在已不再可取。如今，這只能證明辯護者的缺乏愛心，以及失敗事業的無能。然而，即便這種放棄體面辯論領域的做法，也僅比亨斯登堡（Hengstenberg）、凱爾（Keil）及其追隨者長期被迫訴諸的曲折詭辯和荒謬斷言，稍微好上一點點而已。如果我們藉助於抄寫錯誤、增補、易位、異常的沉默、更異常的事件呈現方式，以及（總體而言）傳統調和論那種無意識的虛偽機巧，那麼任何事情都可以被證明。堅持認為現存的《但以理書》是由但以理在被擄時期所寫，這是一種至多極其不確定，且必須無視大量反對證據才能維持的信念。若一個人決意相信那些除了偏好最薄弱的假設、捨棄最確鑿的事實外便無法維持的歷史與文學假設，這種決心本身幾乎沒有內在價值。
我個人的信念由來已久：在這些基督教時代前猶太文學所喜愛，且一直延續到中世紀的「哈加達」（Haggadoth）中，根本沒有絲毫欺騙的偽裝或意圖。我相信它們被提出來是作為道德傳說——即為了宗教教導和鼓勵之目的而高尚地使用的公開虛構作品。在文學批評尚未存在的無知時代，一部流行的「哈加達」很快就會被視為歷史，正如荷馬史詩在希臘人眼中的地位，又如笛福（Defoe）關於倫敦大瘟疫的故事，即便在十七世紀，仍有許多讀者將其視為真實歷史。
人們曾做出巧妙的嘗試，試圖證明本書作者對巴比倫的宗教、社會和歷史狀況有著深入的了解。在許多情況下，事實恰恰相反。除了最籠統的描述外，所有被引證來支持其具備知識的例子，完全是自欺欺人。若像勒諾爾芒（Lenormant）那樣堅持認為，描述尼布甲尼撒諮詢占卜者以解釋夢境需要對巴比倫習俗有特殊的了解，這簡直是輕率之舉！更不用說，從撒母耳時代到洛本古拉（Lobengula）時代，類似的習俗在所有民族和時代都普遍存在；此外，作者面前有法老的原型，顯然受到了約瑟故事的影響。（創世記 41章）再者，作者不僅沒有表現出對巴比倫占卜者階級組織的驚人了解，反而弄錯了他們的名字，還聲稱像但以理這樣忠誠的猶太人竟成了他們學院的首領！此外，宴席上有婦女在場——這在以斯帖的「哈加達」中也得到承認——並非什麼不尋常之事，不足以作為具備非凡資訊的標誌。再者，將提到「活活燒死」作為洞察巴比倫特性的證據，難道不是徒勞嗎？耶利米在提到尼布甲尼撒時已經提到了這種刑罰：「並且在巴比倫被擄的猶大人，必藉這被擄的人咒詛說：『願耶和華使你像西底家和亞哈一樣』」（兩位假先知），「就是巴比倫王用火燒過的。」此外，它也出現在猶太傳統中，描述了亞伯拉罕傳說中完全相同性質的奇蹟逃脫。他也曾超自然地從寧錄的烈火窯中獲救，只因他在迦勒底的吾珥拒絕敬拜偶像。
當所依賴的主要例子在證據上被證明毫無價值時，跟隨富勒教授（Professor Fuller）去探究那些他憑勤奮積累起來、更不重要且更具想像力的準確性證明，簡直是浪費時間。同時，最遲鈍的推理者也會明白，雖然一個作者在描述遠早於他所處時代的普遍事實，甚至細節上可能準確，但若在當代人理應熟悉的事件上出現嚴重錯誤，這立即駁斥了該書聲稱由其所描述時代和國家的作者所寫的任何歷史真實性。
現在，在《但以理書》的篇章中，似乎確實存在這樣的錯誤，而且不在少數。其中一兩個或許可以通過某些過程來解釋，這些過程足以證明「是」意味著「否」，或者「黑色」是對「白色」的描述；但每一次重複這樣的過程，只會讓我們越來越懷疑。如果將錯誤視為文本的腐敗或後來的增補，那麼這種處理本書的武斷方法，實際上等於承認它在現狀下不能被視為歷史。
I. 例如，我們在本書的第一節就遇到了似乎是一個顯著的錯誤，它告訴我們：「猶大王約雅敬在位第三年，巴比倫王尼布甲尼撒」——正如後來人們不正確地稱呼他那樣——「來到耶路撒冷，圍困城。」
追溯這個錯誤的起源很容易。其源頭在於整部正典中最後成書的一卷書，且在許多細節上難以與《列王紀》協調——其希伯來文與《但以理書》相似——即《歷代志》。在代下 36:6 中，我們被告知尼布甲尼撒上來攻擊約雅敬，並「用銅鍊鎖住他，要帶到巴比倫去」；並且——這正是《但以理書》作者直接引用的——他帶走了神殿的一些器皿，放在他神明的庫房裡。這段經文並沒有說這發生在「約雅敬在位第三年」（他統治了十一年）；但在王下 24:1 中，我們被告知「約雅敬年間，巴比倫王尼布甲尼撒上來，約雅敬服事他三年。」《但以理書》中的段落看起來像是將「三年」與「約雅敬第三年」混淆後的記憶。更古老且更好的權威（《列王紀》）對約雅敬統治期間發生的任何被擄之事保持沉默，當代的先知耶利米也是如此。但無論如何，這似乎不可能發生在約雅敬第三年那麼早，因為那時他只是埃及王的附庸。如果這次被擄發生在約雅敬統治期間，那麼耶利米在列舉尼布甲尼撒第七年、第十八年和第二十三年的其他三次被擄時，竟未提及此事，這確實很奇怪。但很難看出它怎麼可能在埃及於迦基米施戰役中戰敗之前發生，而那場戰役直到約雅敬第四年（西元前 597 年）才發生。耶利米不僅沒有提到這次如此顯著的被擄（作為最早的一次，它本應引起最深切的痛苦），而且在約雅敬第四年（耶利米書 36:1），他寫了一卷書卷來威脅那些尚屬未來的災禍，並在第五年宣告禁食，希望迫在眉睫的危險仍能避免（耶利米書 36:6-10）。直到國王表現出極端的頑固之後，尼布甲尼撒的毀滅性進攻才最終被預言（耶利米書 36:29）為尚未發生的事。
II. 第一章中的名字也並非沒有困難。但以理被稱為伯提沙撒，而巴比倫王的話——「照我神的名，稱為伯提沙撒」——確實暗示了第一個音節（正如馬所拉學者所假設的）與神「伯」（Bel）有關。但這個名字與「伯」毫無關係。沒有任何當代人會犯這樣的錯誤；更不用說一位說巴比倫語的國王了。沙得拉可能是「Shudur-aku」，即月神「Aku」的命令；但米煞則無法解釋；而亞伯尼歌則是對明顯且常見的「亞伯尼波」（Abed-nebo，意為「尼波的僕人」）的奇怪腐敗。這種腐敗幾乎不可能在尼波被遺忘之前出現。還有「米薩」（Melzar）是什麼意思？（但以理書 1:3）《欽定本》（A.V）將其視為專有名詞；《修訂本》（R.V）將其譯為「管家」。但這個頭銜是獨一無二且晦澀的。至於太監長亞施毗拿的名字，也無法得出任何結論，在一個手抄本中，七十士譯本將其稱為 Abiesdri。
III. 我們在每一步都遇到類似的困難和不確定性：例如，在第二章（但以理書 2:1），尼布甲尼撒的夢被定在他統治的「第二年」。這似乎與但以理書 1:3、1:18 不符，後者說但以理和他的三個同伴在太監長的照顧下受訓了三年。當然，沒有什麼比發明調和論假設更容易的了，例如拉什（Rashi）認為「尼布甲尼撒統治的第二年」有著完全不同的含義，即「聖殿被毀後的第二年」；或者像亨斯登堡（Hengstenberg）及其後許多現代辯護者所主張的那樣，尼布甲尼撒先前曾與那波帕拉薩爾（Nabopolassar）共同執政，而這是他獨立統治的第二年。
或者，我們也可以像埃瓦爾德（Ewald）那樣，將其讀作「第十二年」。但通過這些方法，我們並不是在接受現存的書卷，而是在假設它是一個由文本腐敗和推測性組合構成的網絡。
IV. 在但以理書 2:2 中，國王召集了四類顯貴來揭示他的夢及其解釋。他們是術士（Chartummim）、用法術的（Ashshaphim）、行邪術的（Mechashsh’phim）和迦勒底人（Kasdim）。「術士」出現在創世記 41:8（這似乎在作者的腦海中）；「行邪術的」出現在出埃及記 7:11、22:18；但提到「迦勒底人」（Kasdim），據我們所知，是一個巨大的時代錯誤。在更晚的時代，這個名字像在羅馬作家筆下一樣，被用於指代流浪的占星家和江湖郎中。但據我們所判斷，這種貶義的用法在但以理時代是完全未知的。它在任何紀念碑上從未以這種含義出現過。這種用法在亞述-巴比倫語言中是未知的，且直到巴比倫帝國滅亡很久之後才獲得，正如施拉德（Schrader）所言，這是「本書為被擄後時期作品的跡象」。在但以理時代，「迦勒底人」沒有任何類似「術士」或「占星家」的含義。在舊約的所有其他作者和所有當代記錄中，「Kasdim」僅指迦勒底民族，而從未指代一個學術階層。（以賽亞書 23:13；耶利米書 25:12；以西結書 12:13；哈巴谷書 1:6）這一單一事實對於證明《但以理書》的晚期成書具有決定性的權重。
V. 再者，我們在但以理書 2:14 發現「護衛長亞略」。施拉德不穩定地將這個名字推導自「Eri-aku」，即「月神的僕人」；但無論如何，我們已經在創世記 14:1 中發現這個名字作為以拉撒王的名字，並且在友弟德傳 1:6 中再次發現它作為以攔王的名字。在但以理書 2:16 中，但以理「進去求王」給予一點寬限；但在但以理書 2:25 中，亞略告訴國王，彷彿這是他自己的突然發現：「我在被擄的猶大人中遇見一人，他能將夢的講解告訴王。」在我們已經被告知國王親自考察並發現但以理和他的年輕同伴「比通國的術士和用法術的勝過十倍」之後，這是一個令人驚訝的介紹方式。然而，這似乎每一章都被打算作為單獨的「哈加達」來朗誦。
VI. 在但以理書 2:46，夢的解釋之後，「尼布甲尼撒王俯伏在地，向但以理下拜，並且吩咐人給他奉獻供物和香品。」這是本書另一個巨大的驚奇之處。這正是猶太人傲慢的神權思想所喜愛的事件類型，我們在許多塔木德的發明中也發現了類似的精神，其中羅馬皇帝或其他權貴被描繪成對拉比聖賢表現出極端的諂媚。正如我們將看到的，約瑟夫也講述了一個類似的故事，關於亞歷山大大帝在祭司長耶杜亞（Jaddua）面前俯伏，但它早已作為猶太自尊心的產物被歸入寓言領域。這很可能是為了具體說明以賽亞書中那些熾熱的應許：「列王必作你的養父，王后必作你的乳母。他們必將臉伏地，向你下拜，並舔你腳上的塵土」（以賽亞書 49:23）；以及「素來苦待你的，他們的子孫都必屈身來就你」（以賽亞書 60:14）。
VII. 我們進一步驚訝地問，但以理怎麼能毫無憤慨地接受「奉獻供物和香品」？說這些只是在但以理身上獻給神，是所有偶像崇拜者空洞的藉口。經文明確說這些是獻「給但以理」的。希律可以接受褻瀆的諂媚（使徒行傳 12:22-23）；但保羅和巴拿巴卻以強烈的反對來拒絕這種崇拜（使徒行傳 14:11-12；28:6）。
VIII. 在但以理書 2:48，尼布甲尼撒任命但以理為巴比倫全省的總理，並作為「Rabsignin」（首席長官），管理巴比倫所有的哲士（Khakamim）。勒諾爾芒將此陳述視為增補，因為他認為這「顯然是不可能的」。我們知道在巴比倫祭司階層，特別是在神聖階層中，存在著狂熱的宗教不寬容。他們不可能接受一個一神論者作為他們的宗教上司，而這個人還是他們整個偶像崇拜體系的公開且毫不妥協的敵人。同樣不可思議的是，但以理會接受在多神教崇拜中擔任顯貴的職位。在接下來的三章中，沒有任何關於但以理擔任這些奇怪且崇高職位（無論是民事還是宗教）的暗示。
IX. 第三章包含了另一個故事，以一種莊嚴而輝煌的風格講述，充滿了榮耀的教訓；但在這裡我們再次遇到了語言學和其他困難。例如在但以理書 3:2，儘管「各省的總督」和各級官員都被召集參加尼布甲尼撒巨像的落成典禮，但整章中沒有提到但以理。令人驚訝的是，但以理書 3:2-3 中四個官員的名字似乎是波斯語；而在六種樂器中，三種——琴、瑟、風笛——有明顯的希臘語名稱，其中兩種（如前所述）起源較晚，而另一種「sab’ka」可能來自亞蘭人。本章的事件在舊約或新約中找不到類比，但完全類似於猶太道德虛構作品，它們提供了最完美的樣本。這正是猶太虔誠而天才的作家，為了鼓勵受苦的同胞，可能基於以賽亞書 43:2-3 所作的具體評論：「你從火中經過，必不被燒，火焰也不著在你身上。因為我是耶和華你的神，是以色列的聖者，你的救主。」尼布甲尼撒的諭旨：「無論何方、何國、何族的人，謗讟沙得拉、米煞、亞伯尼歌之神的，必被凌遲，他們的房屋必成為糞堆」，只能在後期的猶太文學中找到對應。
X. 在第四章，我們有另一個巴比倫王的一神論諭旨，向「各方、各國、各族的人」宣告「至高的神向我所行的」事。它給我們一個異象，讓人想起以西結書 31:3-18，可能就是受那精彩章節的啟發。語言在第三人稱和第一人稱之間變換。在但以理書 4:13，尼布甲尼撒提到了「一位守望的聖者」。這是「守望者」（‘ir）一詞在猶太文學中的首次出現，這在《以諾書》中非常常見（參見但以理書 4:16、4:25-30）。在但以理書 4:26 中，「等你知道至高者在人的國中掌權」這一表達，在舊約中沒有類比，但在後期猶太文學的迷信委婉語中卻極為常見。至於尼布甲尼撒所患的奇怪獸性狂症，雖然它在任何歷史記錄中幾乎得不到支持，但它可能基於傳統保存的某些事實。它很可能是為了影射安提阿古（Antiochus）的瘋狂行徑。貝羅蘇斯（Berossus）的一般性短語告訴我們尼布甲尼撒「患病而死」，已被強行解釋為對此敘事的歷史驗證！但該短語在最普通的情況下也同樣適用，這顯示了人們為了證明我們這裡處理的是歷史而引用的想像力。優西比烏（Eusebius）保存的阿比德努斯（Abydenus）在其《亞述史》中的殘篇顯示，確實存在關於尼布甲尼撒在宮殿屋頂上說出驚人話語的故事。然而，關於來自「米底婦人的兒子」這頭波斯騾子將給王國帶來不可撤銷的災難的宣告，以及希望「外邦征服者」被驅逐「穿過野獸尋找食物、鳥兒飛來飛去的沙漠」，與尼布甲尼撒瘋狂的故事幾乎沒有關係。阿比德努斯說，「當他這樣預言後，他突然消失了」；他沒有補充任何關於恢復健康或王國的內容。唯一能說的是，在巴比倫猶太人中流傳著某種流行的傳說，《但以理書》的作者為了他那教化性的「米德拉什」（Midrash）而利用了它。
XI. 當我們讀到第五章時，我們面對的是一位新國王伯沙撒，他被相當強調地稱為尼布甲尼撒的兒子。
歷史上並無此王。歷史所知的王子從未做過國王，而且他是篡位者拿波尼度（Nabunaid）的兒子，而非尼布甲尼撒的兒子；在尼布甲尼撒和拿波尼度之間還有三位國王。
確實有一位伯沙撒——「Bel-sar-utsur」，意為「伯保護王子」——我們擁有他父親拿波尼度（巴比倫最後一位國王）的一塊泥柱，祈求月神「我的兒子，我心中的後裔，能尊崇你的神性，不沉溺於罪惡」。但如果我們遵循希羅多德（Herodotus），這位伯沙撒從未登上王位；根據貝羅蘇斯，他在波希帕（Borsippa）被征服。色諾芬（Xenophon）確實提到一位「不虔誠的國王」在巴比倫被殺；但這僅存在於一部公開的浪漫小說中，沒有絲毫歷史效力。施拉德推測，拿波尼度可能去對抗居魯士（Cyrus，他征服並赦免了他，允許他以卡拉曼尼亞總督的身份度過餘生），而伯沙撒可能在巴比倫被殺。這些僅僅是假設；正如約瑟夫的假設，他將伯沙撒與拿波尼度（他稱之為 Naboandelon）等同起來；以及巴比倫（Babelon）的假設，他試圖將他與馬魯杜克-沙爾-烏蘇爾（Maruduk-shar-utsur）等同（彷彿伯與馬魯杜克是同一個神），這是不可能的，因為這位國王在拿波尼度之前統治。沒有任何當代作家會犯下將伯沙撒稱為「國王」、堅持他是尼布甲尼撒的「兒子」，或將他描繪成尼布甲尼撒繼承人的錯誤。尼布甲尼撒的繼承人是——約西元前：
以未米羅達（Evil-merodach），-561（Avil-marduk）。（列王紀下 25:27）
尼甲沙利薛（Nergal-sharezer），-559（Nergal-sar-utsur）。
拉巴施馬杜克（Lakhabbashi-marudu，即 Laborosoarchod），-555（嬰兒）。
拿波尼度（Nabunaid），-554。
拿波尼度統治直到約西元前 538 年，當時巴比倫被居魯士攻陷。
本章中伯沙撒在盛宴中的行為，很可能是為了影射安提阿古·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）的狂歡和不虔誠，特別是在達芙妮樹林（grove of Daphne）舉行的臭名昭著的節日。
XII. 我們被告知「當夜，迦勒底王伯沙撒被殺」。人們一直認為這是巴比倫被強攻陷落的一個事件，這符合希羅多德的故事，並被許多後來的作家重複。但在這一點上，居魯士的銘文「徹底改變」了我們的知識。「巴比倫沒有被圍困和攻陷：巴比倫帝國的首都向居魯士的將軍打開了大門。戈布里亞斯（Gobryas）和他的士兵沒有經過戰鬥就進入了城市，伯-馬魯杜克大廟的日常服務沒有受到任何中斷。三個月後，居魯士本人抵達，和平地進入了他帝國的新首都。我們從契約泥板中得知，當地的日常業務甚至沒有受到戰爭的影響。居魯士攻陷巴比倫的舞台和捕獲，實際上是將大流士（希斯塔斯佩斯之子）和薛西斯統治時期該城所經歷的實際圍城戰投射到了過去。顯然，《但以理書》第五章的編輯不可能像希羅多德那樣，是這些他聲稱記錄的事件的當代人。對於兩者而言，巴比倫帝國的真實歷史都因時間的流逝而被遮蔽和縮短了。尼布甲尼撒和拿波尼度之間統治的三位國王已被遺忘，而巴比倫帝國的最後一位國王成了其創始人的兒子。」
那些試圖維護作者準確性的人，儘管他將伯沙撒寫成國王（他從未做過）、尼布甲尼撒的兒子（事實並非如此）、或孫子（沒有絲毫證據）、以及繼承人（而實際上中間隔了四位國王），他們抓住最微小的稻草，認為通過強調但以理被封為「國中第三位」——拿波尼度是第一，伯沙撒是第二——來改善情況！不幸的是，對於他們極其脆弱的假設，譯為「第三位統治者」是完全站不住腳的。它的意思是「三人委員會中的一員」。
XIII. 在第六章，我們再次遇到一個又一個的困難。
例如，米底亞人大利烏是誰？我們被告知（但以理書 5:30-31），在他不虔誠的宴會之夜，「迦勒底王伯沙撒」被殺，「米底亞人大利烏取了迦勒底國，那時大利烏約六十二歲。」我們還被告知但以理「在大利烏王在位的時候，和波斯人居魯士在位的時候，大享亨通」（但以理書 6:28）。但這位大利烏在其他地方甚至沒有被提及。居魯士是巴比倫的征服者，在西元前 538-536 年之間，沒有米底亞統治者的空間或可能性。
我們從《但以理書》這些陳述中自然得出的推論，也是所有讀者得出的推論，是巴比倫已被米底亞人征服，並且只有在米底亞國王死後，波斯人居魯士才繼位。
但歷史紀念碑和記錄完全推翻了這一假設。居魯士從他的軍隊不費一兵一卒進入巴比倫的那天起就是巴比倫王。他征服了米底亞人並壓制了他們的王權。「從尼布甲尼撒到薛西斯統治時期，按月甚至按日記錄的巴比倫日常業務交易的眾多契約泥板證明，在拿波尼度和居魯士之間沒有中間統治者。」巴比倫的當代書記員和商人對任何伯沙撒王一無所知，對任何米底亞人大利烏王更是聞所未聞。沒有任何當代作家可能犯下這樣的錯誤。
面對這一明顯的結論，亨斯登堡引用一位晚期希臘詞典編纂者（哈波克拉提翁，西元 170 年？）說硬幣「大流克」（daric）是以薛西斯之父之前的一位大利烏命名的，又有什麼用呢？或者其他人將這位影子般的米底亞人大利烏與阿斯提阿格斯（Astyages）等同起來？或者與色諾芬浪漫小說中的亞哈隨魯二世（Cyaxares II）等同？或者說米底亞人大利烏是古提亞（Gutium）的戈布里亞斯（Ug-baru）——一個波斯人，根本不是國王——在任何情況下都不可能被當代人稱為「國王」（但以理書 6:12；9:1），而且顯然居魯士只讓他擔任了三個月的巴比倫總督？一個當代總督怎麼可能任命「一百二十個總督治理通國」，而即使在大流士希斯塔斯佩斯時代，波斯帝國也只有二十或二十三個省？一個普通的省級總督怎麼可能被「國中的總理、欽差、總督、謀士和巡撫」接近，去通過一項法令，規定任何人在三十天內向除他以外的任何神或人祈禱，就應被扔進獅子坑？這種法令只能由「國王」制定，這一事實在敘事本身中得到了強調（但以理書 6:12：參見 3:29）。富勒教授和其他人為了支持一項如此荒謬不可能的法令（除非在猶太「哈加達」所承認的許可和崇高的道德目的下）而提供的所謂類比，在極大程度上是徒勞的。在任何普通的批評中，它們都會被視為空洞的詭辯。然而，這只是眾多極其不可能的事件之一，由於對作者時代和目的的誤解，它們被當作嚴肅的歷史，儘管它們從歷史記錄和紀念碑中得不到絲毫證實，並且在不少情況下直接與我們現在所知的確鑿歷史相矛盾。即使可以想像這位假設的「米底亞人大利烏」是戈布里亞斯、阿斯提阿格斯或亞哈隨魯，顯然《但以理書》的作者給了他一個導致混亂的名字和民族稱號，並以一種當代人肯定會避免的方式談論他。
賽斯教授（Professor Sayce）說：「米底亞人大利烏實際上是『希斯塔斯佩斯之子大利烏』在過去的投影，正如居魯士對巴比倫的圍攻和捕獲是該城被同一位君主圍攻和捕獲在過去的投影一樣。大利烏的名字和迦勒底國王被殺的故事是一起出現的。它們同樣源於未寫下的歷史，在今天的東方，這種歷史仍由人民創造，並將過去多樣的事件和人物融合在單一的畫面中。這是一種沒有透視的歷史，儘管它基于實際事實；編年史家的精確組合對它沒有意義，一個世紀的事件被壓縮在幾年之內。這就是塔木德時代猶太思想喜歡用於道德和宗教目的的那種歷史。這種歷史隨後就變成了某種寓言，並以『哈加達』的名義用來闡明律法的教導。」
對虛構的米底亞人大利烏給予的正面評價，以及他對但以理的尊重，可能是與猶太人對希斯塔斯佩斯之子大利烏（他允許在所羅巴伯領導下重建聖殿）的記憶混淆了。
如果我們尋找混亂的「源頭」，我們或許可以在以賽亞書（13:17；14:6-22）中看到，即「米底亞人」將成為巴比倫的毀滅者；或者在耶利米——作者曾專門研究過的一位先知（但以理書 9:2）——的預言中也有同樣的含義（耶利米書 51:11-28）；加上一個傳統，即一位大利烏——即希斯塔斯佩斯之子——曾經征服過巴比倫。
XIV. 但為了讓混亂更加嚴重，如果這些章節是為了歷史而寫的，那麼問題重重的「米底亞人大利烏」在但以理書 9:1 被稱為「亞哈隨魯的兒子」。
現在，亞哈隨魯（Achashverosh）與薛西斯（Xerxes）相同，是波斯語名稱 Khshyarsha；而薛西斯是希斯塔斯佩斯之子大利烏的兒子，而非父親，且大利烏是波斯人，而非米底亞人。在希斯塔斯佩斯之子大利烏被轉化為他自己的兒子薛西斯的兒子之前，不僅大利烏，連薛西斯的統治也必須早已過去。
XV. 還有另一個歷史跡象表明，本書直到波斯帝國早已不復存在時才出現。在但以理書 11:2，作者只知道波斯的「四位」國王。這些顯然是居魯士、岡比西斯、希斯塔斯佩斯之子大利烏和薛西斯——他將後者描述為他們中最富有的。這位國王被希臘王國所毀滅，這是大眾傳統中明顯的混淆，將薛西斯時代（西元前